A vorbi şi a scrie despre Bucureştii de astăzi este o provocare, un fel de asmuţire sau întărâtare omenească. Provocarea există din orice parte am privi felul în care se desfășoară viaţa oraşului. Se impune totuşi a fi selectivi cu aceste părţi din care privim desfăşurarea vieţii bucureştene. Vom vorbi despre om. Însă a fi selectivi în sens teologal şi a vorbi despre „iubirea aproapelui” şi viaţa bucureşteană necesită efortul imposibil al unei mărturisiri greu purtate în inimi de cei care moralizează cât de cât viaţa omenească. Fără gând teologic, Nicolae Iorga scrie cu mult timp în urmă că „trăim într-un oraş pe care nu-l înţelegem şi de aceea nu-l ştim îngriji[...] Greşala noastră [...] lipsa de gust care s-a întins aşa de repede distrugând una din marile însuşiri ale acestui popor, care are un instinctiv simţ de ceia ce i se potriveşte, se cade şi se cuvine”. Ar fi greu de crezut că marele istoric moralizează „lipsa de gust” nescormonind în privinţa motivaţiilor. Îmi amintesc de efortul depus de gânditorul Isaia Berlin, cu ceva timp în urmă, pentru a-i convinge pe istorici că istoria trebuie rescrisă mai ales din perspectiva moralizării vieţii. Dacă ar fi altfel am lipsi sensul istoric secretat de oameni, de valoare, sens despre care vorbeşte chiar şi Jean-François Lyotard în „condiţia postmodernă”. Cu alte cuvinte, am fi ignoranţi în privinţa binelui şi a răului. Dar nu numai istoria, în genere, aparţine moralei. Forţa unei comunităţi ţine de comportamentul fiecărui individ. Aşa ne spun unii filosofi. Evident, dintr-o generaţie mai veche. Îl amintim pe Émile Bréhier care scrie despre această chestiune în cadrul a ceea ce el considera a fi o mare temă filosofică. Dar dacă este adevărată individualizarea unei etici reuşite atunci natura necesităţii trebuie să fie observabilă şi pentru bucureşteni măcar într-un fel, şi anume în cel al unei etici personale.

Contrar unor opinii curente, caracteristica majoră determinantă a unui oraş nu este mărimea (spaţiu, activităţile socio-economice care accelerează productivitatea ce rezultă în noi forme economice şi expresii culturale), ci etica personală şi etica profesională. Monica Heintz în „Etica muncii la românii de azi”, apărută în 2005, o lucrare făcută pe teren în Bucureşti, a subliniat îndeajuns acest lucru. Nu intenţionez să elaborez o critică antimarxistă mascată, deşi autoarea a vorbit în mod suprinzător despre ţelul moral şi existenţial al unei comunităţi oarecare. Însă cultura unui oraş înţeleasă în termenii unei etici personale dezvoltată prin educaţie este, în fapt, suma naraţiunilor sau meta-naraţiunilor, suma acelor poveşti cu care trăieşte fiecare individ şi care au un rol hermeneutic, de interpretare, în viaţa zilnică a relaţiilor şi confruntărilor permanente. Ce generează aceste meta-naraţiuni persoanle şi colective nu este greu de desluşit. Cele mai multe dintre ele sunt dramatice din perspectiva materialităţii datorită imediatului existenţei. Dar acest imediat este negândibil dacă nu trece prin conştiinţa individuală şi prin urmare neglijabilă devine şi raţiunea unei educaţii personale, ce să mai spunem religioase, pentru a birui abrutizarea imediatului în detrimentul celuilalt. Există însă o întrepătrundere între ceea ce este material şi ceea ce este duhovnicesc, deşi întâietatea unuia faţă de celălalt este şi astăzi dezbătută la filosofi. Totuşi aceasta nu înseamnă că nu putem avea o premisă moralizatoare în sens teologic creştin, a cărei întâietate faţă de materialitatea consumabilă pentru conservarea vieţii, ca teamă de moarte, să fie demonstrabilă în mod rezonabil. Pe de altă parte, aceasta nu înseamnă că nu poate exista o atitudine moralizatoare în mod natural separat de vreo „revelaţie specială”. Însă o scuză aproape de limita a-morală pentru chestiuni de interes material imediat înspre abrutizare socială nu implică o justificare a amorţirii termice a simţurilor ca scuză pentru fapte personale reprobabile. Teologia creştină prezintă istoria omului ca pe o amintire a responsabilităţii. Amintirea poate fi leac şi nu otravă — aşa cum credea, de fapt, Nietzsche. Surpimarea amintirii se face atunci când faptele reprobabile înăbuşe sensul dăruirii de către Dumnezeu a existenţei omului în libertate. Atanasie spunea că existenţa în sine este binele. Dar binele există numai la Dumnezeu care este singurul liber şi fericit. Însă, de îndată ce păşim în istorie, resposabilitatea în geneza omenirii este înţeleasă în termenii iubirii şi libertăţii pentru binele dat fiinţei omeneşti, şi anume existenţa, chiar cu amprenta contingenţei. Şi pentru că libertatea îi este dată omului de Dumnezeu, ea îi este dată chiar cu preţul pierderii ei, cum observau Părinţii Cappadocieni, pentru că omul trăieşte prin alegere. Dar aceasta este o pedagogie pentru om. Tocmai pentru dovada libertăţii. Şi pierderea libertăţii prin fapte reprobabile implică asumarea unei dimensiuni a dreptăţii înţeleasă în sens teologic de unde şi vina morală, căci aşa cum spunea şi istoricul ideilor Jean Dealumeau „suntem rupţi dintr-o lume de început”. Şi aşa istoria omului este dialogică. O dialectică a libertăţii şi conştiinţei cu Dumnezeu. Când Lt.-col. Dimitrie Pappasoglu a scris în „Istoria fondării oraşului Bucureşti”(secolul XIX-lea) despre „arheologia este teologia” el a avut în vedere lumea exterioară a ortodoxiei româneşti, cea a monumentelor bisericeşti active, dar teologia unei comunităţi se face prin tulburarea conştiinţei pentru faptele reprobabile individuale şi acesta este un înţeles societal al confruntărilor personale ale conştiinţei. Cum spuneau şi unii gânditori medievali, nu zidurile mari fac un oraş să fie mare, ci faptele locuitorilor. Şi a abstractiza pe seama politicului şi a tuturor patologiilor gazetăreşti şi mediatice ce rezultă de aici ca şi când aceasta este o virtute a posibilităţii gândirii nu înseamnă altceva decât neantizarea „fiinţei” româneşti. Dimensiunea românească a existenţei va trebui retrasată dinspre biserică înspre cultură, pentru că deşi Mircea Vulcănescu are dreptate când spune că planul adevărat al existenţei este planul tuturor putinţelor, planul plinătăţii dumnezeieşti, fără iubirea hristică aceasta este cum ar zice Nae Ionescu să ai metafizică, dar nu creştinism. Marko Ivan Rupnik comentează romantic şi adevărat faptul că pentru a fi înţelepţi şi a trăi în aşa fel încât viaţa să ne fie în întregime absorbită de iubire, este nevoie să-l căutăm pe Dumnezeu în propria noastră istorie. Este nevoie să contemplăm iubirea nebună de Hristos care ne-a atins pe noi în iertare. Înţelepciunea se poate estompa dacă încercăm să abstractizăm evenimentele, faptele, sentimentele şi persoanele. Nu este îndeajuns o lectură a vieţii în lumina unei teorii. Chiar şi istoria personală, a popoarelor şi a Bisericii nu se abordează doar cu criterii istoriografice. Acestea sunt utile într-un anumit cadru. Dar pentru a înţelege istoria, este necesar să privim inimile în care s-au făcut alegerile.

O minte trează trece prin tresărirea conştiinţei, care la rândul ei trece prin experienţa iertării. Adică ceea ce se petrece în străfunduri în mod personal. Hristos S-a încredinţat pe Sine umanităţii în mod liber. În mod dezinteresat El ne-a învăţat că iubirea iubeşte chiar şi în ceasul morţii. Toate aceste momente hristice sunt repere pentru o conştiinţă trezită de simţământul vinovăţiei pentru iertare înspre iubirea aproapelui. Aceasta trebuie să fie o dimensiune a fiinţei româneşti ce trece dincolo de simpla culturalizare religioasă a omului, ca un fel de ameliorare şi mângâiere a simţămintelor pioase. Este mai degrabă neliniştea conştiinţei îndreptate, personalizată, nu individualistă, pentru libertate, pentru a iubi prin iertare aşa cum a făcut şi Hristos prin dăruirea Sa liberă.